基督徒學者分析「中國文化中之神觀」

2014 二月 6日, 星期四 11:49

從獨一神到泛神

常聽人說,中國古時不相信有神(上帝),或中國文化中沒有神的觀念;近百年來西方傳教士將基督教傳入,國人始知有神。他們引用孔子的話作為佐証:「子不語怪力亂神。」(論語?述而),「未知生,焉知死」(論語?先進)。

孔子一生的確多言人倫道德,鮮言生死神靈,但他信神、敬畏神,而且相信神是有位格的。弟子顏淵死後,孔子說:「噫,天喪予,天喪予。」這樣的感嘆詞說明,在他心目中神是有位格的。孔子在日常生活中很虔誠。論語子路篇記載,「子疾病,子路請禱。……子曰,丘之禱久矣。」孔子曾說:「天何言哉?四時行焉,萬物生焉。予欲無言。」(論語?陽貨)意思是:天不說話,只在做事;天創造並控制宇宙,運轉四季,生長萬物;他(孔子)要效法天,不說話,只做事。孔子更說:「朝聞道,夕死可矣。」(論語?里仁)這句話所指的道,顯然不是他平日所講做人處世的「仁」道,而是永恆之道或永生之道。孔子認為,得到這樣的真道,死而無憾。

從古籍可見,古代中國人所認識的神是有位格的,稱之為天或皇天。例如,《詩經》大雅皇矣篇說:「皇矣上帝,臨下有赫,監視四方,求民之莫。」意思是說,神統治宇宙萬有,非常關心人民的生活情形。這樣的神顯然有位格。《書經》伊訓篇說:「惟神不常,作善,降之百詳;作不善,降之百殃。」古人也說到神的創造:「天作高山,大王荒之。」(詩經?周頌)以上古籍的描述,雖不如舊約聖經詳盡和準確,但足可証明古代中國人是信神的,而且是相信一位有位格的獨一神。

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古代的中國人也談「道」。比孔子年長二十的老子(李耳)認為,道是宇宙之本,萬物之根,人類之始,運動之理。人既生於世,就應當享受真正的幸福;而真幸福就是保有或恢復自然的本性,清靜無為,暢達生長。自然的人生是道德的,後天的虛偽就是邪惡。人順乎自然,便可成為至人。老子似乎隱約意指,「道」是有格位的神。可見中國古文化十分接近聖經的真理。

再如孔子言「仁」,孟子言「義」,和聖經所說上帝的慈愛和公義也非常符合。所以,中國的倫理學也和基督教頗為接近。

孔子雖信神、敬畏神,但他也把神推遠了。因為他認為,神已唾棄終日思念罪惡的世人,所以他並不教人向神禱告,也未教人祭祀神。孔子退而求其次,以他所知的神之道教導人,即孝弟忠信。最終孔子成為受人崇敬的人文主義者和教育家。他的六藝教育理念是「禮、樂、射(軍事)、馭(體育)、書、數(數學科技)」,想以教育和倫理道德來為世界維持和諧與秩序,期待逐漸能進入大同世界。他的人生觀是入世或現世的,他周游列國,盼望能得到國君的重用,好實施理念和抱負。可惜最終未能如願以償。

一百多年後的孟子,聲稱是孔子的弟子(學生),發展先師的思想。他也相信有神,但似乎不如孔子虔誠。他提出四善端說:惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。孔孟倡導的儒家思想,成為中國歷世歷代思想和文化的主流,講究修身、養性、齊家、治國、平天下;先人後天(神);強調自我約束和自我提昇,一切以個人為起點。其中鮮少有關於神或尋找神的論述。

儒家認為,一切由天(神)而來,所以敬天;因為崇德,所以尊敬先賢;因為追孝,所以祭祖。可惜,孟子的「性善說」和祭祖,卻成為基督信仰不能在中國廣被接受的兩大阻力。

聖經宣稱,人原本是按神公義和慈愛的形像造的。由於始祖亞當和夏娃悖逆,後世子孫出生時本性已被罪轄制,不能自拔。只有神才能拯救墮落的人。然而许多中國人由於相信「性善說」,下意識地不能接受基督信仰的「原罪」說。其實原罪不是指作奸犯科的罪行,乃是指人偏離神公義和慈愛的形像。不過,這個信仰的障礙,在中國現今已然減弱。經過十多年人間大悲劇的文革浩劫,中國人還有多少仍相信傳統的人性本善論?

論到追孝,聖經十誡的第五誡就要人孝敬父母。「要孝敬父母,使你的日子在耶和華你上帝所賜你的地上得以長久。」(出埃及記20:12)「你們作兒女的,要在主裡聽從父母,這是理所當然的:要孝敬父母,使你得福,在世長久。」(以弗所書6:13)由此可見,基督教是極重孝道的。但中國人的祭祖令來華的外國傳教士無法接受,成為雙方不能溝通的大難題。不祭祖的華人基督徒常被罵為「數典忘祖」(忘本)和不孝。其實,父母祖先當然應該記念,但不應該敬拜他們,或祈求他們保佑。除了祭祖一事,基本上上孔孟思想和基督信仰是共通的。

秦漢以前,儒生文士只以孔孟之道教人,講求用 「內在超越」的途徑來自我提昇:自我努力、自我修養、自我監督、自我教育、自我完善,培養自己達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至聖,成為內聖外王的理想人物。然而結果自我被擴大,以至看不見神了。秦漢之後,尤其自從董仲舒提倡「天人合一說」和「天人感應說」,表面看來,好像神被拉近了,事實上,崇尚陰陽的董仲舒巳把儒家思想改頭換面,推崇帝王,神化其統治權;董仲舒又接受「讖緯」之說。國人不再像孔子相信獨一的神,而逐漸趨於泛神。

「讖」本是方生術士的手段,用詭秘的隱語、預言,作為神向人昭告吉兇禍福、治亂興衰的圖書符錄。自漢武帝劉徹以降,皇帝都說自己是 「天子受命於天」或是 「受命之君」。「緯」是漢儒(以董仲舒為首)為迎合統治者的需要,假托神意而曲解儒家經典,把它們說成是神的啟示。它與讖相需相用,狼狽為奸。緯借助讖的神話怪論而確立, 讖通過緯而在思想上正統化,成了正學。東漢初年,更堂而皇之地被稱為 「內學」;原本的經典反被稱為 「外學」。被董仲舒獨尊的儒學,早巳非復當年的儒學了。

從泛神到無神

讖緯之學對東漢政治、社會生活與思想學術均產生重大影響,到東漢末年漸衰。由於讖緯可以被人利用,來散佈改朝換代的政治預言,統治者逐漸認識到其中的危險。魏晉以後屢加禁止,隋煬帝正式禁毁。之後,讖緯之書大量散失。讖緯充斥着濃重的迷信色彩,註定不能與儒家經典同時並行,很快就從經學中被分離。可惜的是,其中所包括天文、曆數、地理等古代自然科學的知識,亦遭到忽視。

隨著讖緯學的破產,繼之而興的是佛、道思想。儒家不屑論「怪力亂神」,又重現世而不正視「死」,在這些方面,佛教提供的理論頗具吸引力。中國人對鬼神只講禍福,佛教則把輪迴報應與之連在一起;如今輪迴觀已深植國人心中。另一方面,為使儒生等知識分子容易接受,佛教在中國特強調「眾生皆有佛心」的「心性論」,以與儒家內在超越的思想契合。唐代雖有许多儒家學者排斥佛教,卻仍肯定其心性論。

漢儒治經,重點在名物訓詁,宋儒則重義理的探求,並兼談性命,因而有理學之稱。宋代理學興起的原因,可分為外來的影響和内在的變化兩方面。外來的影響就是在無形中受到佛、道教的影響,尤其是禪宗「明心見性」之說影響最大。儒家思想一向以現實社會的倫理綱常為主,缺乏哲學的推理系統,難以滿足好學深思的人。因此,唐代的儒學雖得到政府倡導,實際影響卻遠不及佛學深遠。宋初學者針對五代的混亂,為挽回世道人心,再度提倡儒學,並為了能與佛學相抗衡,特別著意於儒家思想「形上學」體系的建立。同時,亦吸收道教中關於宇宙本體的概念,作為建構理學「宇宙論」、「本體論」的內容。但理學家著述立論的目的依舊在於救世濟民,建立完美的社會,因此仍以倫理為主。而儒、道、佛三種思想揉合的結果,便是理學。

內在的變化,就是儒家思想本身產生變化。自兩漢至隋,儒學已由孔孟之學變為經學,有違孔孟遺意,捨本逐末。到韓愈作「原道」,儒家思想開始轉朝新的路向,鄙棄漢儒瑣碎的訓詁、章句之學,專究修己、治平之道,著力於做人的工夫,而形成宋代理學的興盛。同時,君主的提倡亦非常重要。宋太祖立國之後力圖挽救頹風,提倡文教,獎勵儒學,力崇實踐,專事修養,士風為之逆轉,進而助長了宋儒強調身心修養的理學。加以宋代科舉考試又以孔孟學說為本,更促成理學的發達。

理學創始人為周敦頤、邵雍、張載、程顥和程頤兄弟。至朱熹集大成,建立了客觀唯心主義體系,提出 「理」先於天地而存;為學主張「即物而窮理」。與朱熹對立的陸九淵(象山),則建立了主觀唯心主義。他的學說主要有兩點:第一,認為 「理」是人心所具有的,內容就是 「仁、義、禮、智」──繼承孟子「四端」學說。第二,認為 「心即理」,「宇宙便是吾心,吾心便是宇宙」,簡單直截,易於求

陸九淵推崇懷疑精神,他說:「為學患無疑,疑則有進。」又說:「小疑則小進,大疑則大進。」他看重獨立精神,反對盲目依傍:「自立自重,不可隨人腳跟,學人言語。」他反對迷信,主張「凡事看其理如何,不要看其人是誰。」這一切對後世學習有啟發作用。而陸九淵既謂「宇宙便是吾心,吾心便是宇宙」,可見他已傾向無神論。

到了明朝中葉,王陽明(守仁)繼承陸氏「心即理」之說,主張人心是宇宙本源與人世間的唯一道德準則。換言之,離開了心,便無宇宙、天地、萬物,甚至鬼神。因此,王氏提出「心外無事,心外無物,心外無理」的觀點;他認為萬物皆存於我們的心中。他又提出「致良知」之說,要人去除私慾的蒙蔽,恢復良知的本來面目,並把它擴充到底。

王陽明重視身體力行:「知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。」必須要躬行實踐,才能成其學,這就是他的 「知行合一」 說。

綜觀王陽明之學說,著重於經驗的磨練,能摆脫舊思想的束縛,使人充分發揮個性,且精簡直截,易入人心,所以能支配社會思想而盛極一時。他過世後,學說更為盛行,成為明清時代學術思想的主流,影響政治、社會,甚至人們的神觀。顯而易見,王陽明是一個無神論者。有人說,如果王陽明生於今日,多半是新紀元運動者。

從無神到三位一體神

要中國人重新相信神的存在,有人曾提議復興中國固有文化,像歐洲中世紀的文藝復興。文藝復興不僅重新回到希臘、羅馬文化源頭,還對希羅文化有所修正和創新。在復興中國固有文化時,如何修正和創新,是極為複雜的問題。所幸三一神向中國人啟示自己,不是藉由復興中國固有文化這條路,而是使用新教(更正教,即基督教)的傳教士。

基督教叩擊中國大門,歷史上前後共四次,前三次都因不同的緣故而中斷失敗,即唐朝的景教(聶斯脫略派 Nestorianism)、元朝的也里可溫教(蒙古語,上帝教或信奉上帝的人)和明末清初的天主教。

明末清初來華的天主教傳教士中,最著名的是耶穌會的利瑪竇。他按照使徒保羅的原則,「向什麼樣的人,就作什麼樣的人」(哥林多前書9:22),努力使自已的衣著、生活習慣中國化;學習中國語文,熟讀古典經書。他翻譯西書,把天文、地理、數學、醫藥、科技、甚至槍炮製作技術都介紹給中國,深得朝廷重視。利瑪竇以中國學者的身份和士大夫、政府官員結交,取得成,在他之後亦有天主教傳教士被清廷重用。但後來羅馬教廷和清廷為祭祖問題產生禮儀之爭,迫使愛好西學也接受耶穌的康熙皇帝下令,命傳教士遵守中國禮儀。繼任的雍正皇帝對天主教並無好感,下令禁教,毀掉清初傳教的大好情勢。

第四次來華的,是清末的天主教和新教。十九世紀,歐洲新教徒為遵奉主耶穌交付的「大使命」,高度重視宣教工作,派遣大批捨身奉獻的傳教士到尚未聽福音的地方去。馬禮遜(Robert Morrison)是由倫敦差會(London Missionary Society)所派的傑出傳教士。他於1809年9月抵達廣東澳門,但由於雍正皇帝的禁教令,無法進入中國,只能留在葡殖民地澳門。他努力學習中文,盡力與中國人打成一片。他在澳門、廣州等地工作27年,直接傳福音的效並不高,只帶領了十人入教,包括第一位中國牧師梁發。他翻譯聖經,名為「神天聖書」;編寫華英字典「五車韻府」,成為日後宣教士和其他外國人學習中文的工具,為中西文化交流作出重大貢獻;他還興辦學校,開展醫療服務,印行報紙宣揚教義並報導社會實況,可謂中國現代化的推手。他在中國所做培土的工作,讓後來的傳教士們能夠播種和收割。

小結

十年文革浩劫後的中國人,生活在無神論的社會中,欺騙、污穢、貪瀆已是見怪不怪,幾乎人人都感到生命空虛、空洞。有人追逐色情、娛樂,而更多人尋找信仰。改革開放以來,中國的基督徒人數迅速增加,城市知識青年信基督的比例更高,令人欣喜。

據中國社會科學院2010年宗教藍皮書的統計,中國基督徒有2305萬,天主教徒300萬。另有學者或團体估計,中國基督徒高達7000萬到1億。可是也有人認為,中國信仰基督宗教的人不及總人口的2%,即2600萬以下。無論如何,基督教在中國社會扎根已是事實,縱使有外在壓力,仍能繼續存在和發展。只是如何把信仰的根札得更深更穩,使福音能臨到更多人,仍是亟需面對的問題。

基督教神學(特別是人性論和宇宙論)如何和古老而有包容性的中國文化會通,也是必需討論的課題。當年的基督教若沒有學習並吸收希臘哲學,就不會有現今的神學;同樣,今日基督教神學也需要和中國文化會通。

基督徒當然始終應當以聖經為信仰和生活的最高準則,以耶穌基督為唯一的救主;在堅持基要真理的前提下,還要能夠謙卑地吸取各家之長,更好地認識、表達、實行聖經中所啟示的真理,從而更新中國文化之不足。我們復興和更新中國文化的目的,是讓中國文化的「土壤」更宜於基督信仰的茁長,讓神的救恩遍臨神州大地。

(注:本文轉自《恩福雜誌》2014年1刊,經刊主蒙允後轉載,作者曾任加州大學物理系主任,現已退休。)